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　　论文摘要：由于种种原因，作为宗教批评家的哈罗德-布鲁姆或者说他的宗教批评常常为学界所忽视。哈罗德·布鲁姆的宗教(批评)思想及(批评)实践主要体现在《美国宗教——后基督教民族国家的兴起》一书中。他在阐释宗教批评的特点时，往往将文学批评与宗教批评进行类比与对比，从而凸显出宗教批评的特征；而同时，我们也可从这些比较中发现宗教批评与文学批评之间存在的千丝万缕的联系和区别。本文主要揭示哈罗德·布鲁姆宗教批评与文学批评之间的互文、互动与互鉴关系，以及其互文性宗教批评的具体内容和特征。
　　论文关键词：哈罗德·布鲁姆 宗教批评文学批评 互文
　　在哈罗德·布鲁姆(HaroldBloom)的学术生涯中，文学批评以及理论批评构成了其学术研究的主体并形成一大景观，同时也在国际学术界形成了很大影响——如他的影响诗学与修正理论，他的经典观和经典批评等等(这从国内外的一些学术论著对他的理论观点昀讨论和引用情况即可得知)；但除了这些审美性质与取向的文学及理论批评之外，哈罗德·布鲁姆还从事非美学形态(或者说主要不是审美性质的)的宗教批评，正如他自己承认的：“我不是一个荣格主义者，因此，我不楣信所谓集体无意识的原型。但是，我是一个文学批评家，也是一个宗教批评家，一个古代和现代诺斯替主义的虔诚信徒……”。而由于种种原因，作为宗教批评家的哈罗德·布鲁姆或者说他的宗教批评却常常为学界所忽视，这对于完整地、准确地、系统地理解和把握他的批评思想无疑是十分不利的。因此我们有必要对哈罗德·布鲁姆的宗教批评思想作一番梳理和研究。哈罗德布鲁姆的宗教(批评)思想及(批评)实践主要体现在他的《美国宗教——后基督教民族国家的兴起》一书中。在该书中，他集中而详尽地展示和阐明了自己的宗教观，宗教批评观，他对美国本土宗教的看法，宗教批评与文学批评之间的关系，以及他对美国摩门教和南方浸礼宗等宗教派别的批评。因篇幅所限，本文主要探讨哈罗德·布鲁姆宗教批评与文学批评之间的互文、互动与互鉴关系，以及其互文性宗教批评的具体内容和特征。
　　布鲁姆根据统计数据得出结论认为，美国是一个有着浓厚宗教氛围、国民具有狂热宗教顷向的国度：“西方没有哪个国家像我们国家这样浸淫于宗教。在我国l0个人中就有9个人声称热爱上帝并反过来被上帝所爱。这种相互性的情感构成了我们社会的中心并有着一种理解诉求(即要求被理解)，如果要根本理解我们的死亡渴望社会的话”(Bloom30)。所以，鉴于此，布鲁姆指出，一个陷入宗教迷狂的国家需要宗教批评——这也许就是布鲁姆从事宗教批评的重要原因和内在动机；而《美国宗教》一书无疑就是其宗教批评的物化形式和集大成之作。
　　虽然布鲁姆一再强调《美国宗教》不是一本文学批评性质的书，而是一本宗教批评类型的书——即对美国民族信仰的内在精神进行探究的书，但他在阐释宗教批评的特点时，往往将文学批评与宗教批评进行类比与对比，从而凸显出宗教批评的特征；而同时我们也可从这些比较中发现宗教批评与文学批评之问存在的千丝万缕的联系以及区别。
　　布鲁姆认为宗教批评是一种描述，分析与判断的模式，它可以使我们更加趋近宗教想像的进行方式与作用机理。文学批评在本质上信赖或者说考察、探究的是戏剧、诗歌和叙事文学中不可缩减的审美维度或因素；与此类似，宗教批评须探求宗教事物与现象中不可减缩的精神或心灵维度或因素。文学的审美价值超越社会和政治的功利关切(这种功利性的关切日益由低劣的艺术而不是由卓越的艺术来表达)，而同样地，宗教的精神价值也超越了社会和政治的权利诉求(这种诉求更多地是得益于非想象性的而不是富于想象力的信仰)。但是，文学与宗教又并非同盟者或者说同盟的事业——不过它们都是“概念孤儿”，两者都在字宙的虚空——这种虚空在达不到的意义和真理两极之间扩展延伸——中踌躇和犹豫。
　　通过比较，布鲁姆认为两种批评在具体方法上有同有异。他指出，在文学批评中，研究者(批评者)在体验研究(批评)对象时必定最终关注的是其不可缩减的审美元素，离开了对审美因素的关注和体察，“我们就不是在读诗，读戏剧，读故事或读小说，而是在读别的什么东西”。而宗教批评也是对于批评对象中“类似的不可缩减元素”即精神或心灵的关注和体验；而且在宗教批评中，体验优先于分析——无论称呼体验对象是“神圣的”还是“先验的，超验的”或者是“精神的，心灵的”。但是两种批评方法在研究的对象与效果上又有所不同。文学批评研究的是文本，或文本之间的关系，或者文本与作者之间的关系，这对文学批评是有效的；但是文本研究模式或方法对于宗教批评却并不有用或有效，因为文本并不能引导或帮助批评者发现批评对象的本质：“虽然我在本书中研究了从《圣经》到以利亚·默罕默德的《最高智慧》这些文本，但是我并不认为文本能够使我们探察到美国宗教的本质”(Bloom28)。
　　不仅如此，研究宗教文本间关系，或文本与信仰者之间的关系也不会使研究者对宗教有深入的了解。因此，这就与文学批评以文本研究和批评为中心的研究模式和卓有成效的研究效果迥然不同。而且在布鲁姆看来，美国本土宗教本身又是“无信条和无教义”，因而对于它的研究需要通过追踪和考察其“语言碎片”丽不是其“教条教义”来进行。

　　宗教批评与文学批评在其它方面也是有同有异。如作为一个文学批评家，布鲁姆追随和模仿沃尔特·佩特写作“鉴赏式”文学批评，而同时作为一个宗教批评家他又意图从事同样类型的宗教批评：即通过向宗教批评的奠基人物爱默生和威廉·詹姆斯学习而写作“鉴赏式”宗教批评，鉴赏美国宗教体验的各种形式。由此可看出布鲁姆宗教批评对于文学批评的借鉴和学习。
　　布鲁姆还认为，“至少在某一方面”，宗教批评必须模仿文学批评并以它为其批评模式，以“不可减缩的精神元素”替代“不可缩减的审美效果”。因为宗教与诗歌(文学)之间存在着一定程度的共通性：在反对死亡的姿态和立场上，宗教教义与宗教体验和诗歌之间具有共同点——即宗教的宗教性是旨在对抗死亡的，而诗歌的诗性是为了寻求战胜时间的。而批评，对于文学而言就是在诗歌中寻求诗性，对于宗教而言就是在宗教中寻求宗教性。
　　那么宗教批评或者说宗教研究的适当方法与范畴究竟是什么呢?布鲁姆从宗教批评与文学批评的比较中获得了灵感和答案。首先，他认为，所谓的人文科学或历史循环论或政治学、哲学等对于诗歌的诗性研究用处不大——由此他获得了关于宗教批评的方法沦启示：只有宗教才能研究宗教。宗教批评与诗歌批评之间还具有研究对象的相似性：诗歌批评是对从诗歌通向诗歌的隐藏之路的研究，而宗教批评则是对将彼此对立的宗教信仰(如摩门教和南方浸礼教)联结在一起的曲折路径的揭示和探寻，也就是说，两者都是对于对象间关系的研究，并且都将批评视野局限在自身范畴内部——诗歌批评仅限于研究诗歌(的诗性)，宗教批评仅限于研究宗教(的宗教性)。另外，布鲁姆还认为，像诗歌一样，宗教是不断成长的内在自我的顶点，即人类心灵的最终指向和归宿是宗教(或诗歌)，但宗教是人民大众的诗歌而不是鸦片——布鲁姆反对马克思主义者关于宗教本质或功用的“鸦片”说，并指出这一观点是“声名狼藉的(notorious)”。
　　宗教批评与文学批评在批评的功能上存在着差异。布鲁姆认为，虽然宗教批评像文学批评一样都是一种阐释模式，但是它不同于文学批评的地方就在于，其批评主体(宗教批评家)主要地不是一个文本阐释者。批评家的功能或作用就是对比和判断感觉与知觉…而感觉和知觉不仅由文学或宗教来体现和描述，而且它们本身就是诗歌或信仰的产物。在布鲁姆看来，从批评家的作用与责任上讲，文学批评家必须保护文学不受社会的或超验的信仰的侵蚀与滋扰；但宗教批评家却无法保护信仰远离社会或精神分析学、哲学、科学与艺术等竞争模式的影响、介入与干预。批评的功能不是为了清除我们的自我个性和人格(这是美国宗教的中心关注点)，而是要去除掉我们自以为公正善良、自以为有道德的品性，所有“致命的”道德美德以及威廉·布莱克所说的“天性中自私的德行”(Bloom38)更为具体地讲，宗教批评的功能与作用一就是抵制宗教的政治化、道德化或者说意识形态化；二就是反对宗教原教旨主义对美国宗教的破坏。首先，布鲁姆指出，在当代批评界，道德批评、政治批评以及社会批评已经侵占了学术研究中被认同为文学批评的审美的位置；一股反智主义潮流弥漫并渗透了美国人的政治、社会及道德生活，对于它的回应和回响就是学术假左派的政治正确论调的蠢动与喧嚣。布鲁姆对这种意识形态化的社会文化倾向极为反感，他不仅在文学批评上极力抵制这种趋向，而且在宗教批评上也同样如此，因此他认为，“宗教批评在目前的功能是使宗教中的精神性(心灵性)不再重蹈文学中的审美性的足迹而进入政治正确的憎恨学派的弃盘之中”(Bloom43)，即通过宗教批评而力图使宗教的精神性摆脱政治意识形态等非宗教本体因素的干扰，从而保持宗教以及宗教批评本身的纯粹性。其次，布鲁姆认为，在存在强烈宗教欲望的地方，就必然有强烈的宗教焦虑存在；而这种宗教焦虑的“实用主义名字”就是原教旨主义——它恶毒诅咒所有的美国宗教以及这个“美国世纪”的所有宗教。严格地讲，原教旨主义试图通过纯粹的字面毹释基督教的永生(不死)的谕示来克服对死亡的恐惧。布鲁姆指出，原教旨主义的反智主义思想所造成的政治、社会、道德以及经济后果是十分恶劣和严重的，但是宗教批评不会去关注这些后果，相反，它会去揭露和分析原教旨主义中宗教精神性(心灵性)的消隐以及原教旨主义对于宗教精神性(心灵性)的消抹；而更进一步或者更直接地说，宗教批评的作用之一就是解剖、理解和拆解、毁灭原教旨主义——它构成了美国本土宗教中最具精神性和最有价值的部分的阴暗面——的恰当工具与手段。
　　除此之外，宗教批评还有其他功能，即在宗教分歧与宗教差异之间驾起沟通的桥梁，阐释神学与各信仰中实际的宗教体验之间的关系。布鲁姆认为，当批评开始跨越各教派之间的分界线时，批评的功能就变得复杂了。这时，神学就会消失，各种形式的宗教体验将开始暗示或启示出比以前更细微的分界线以及更敏锐的声音。例如，南方浸礼教徒和孽门教徒虽然彼此之间强烈排斥，但他们都背叛了相似的精神气质构形和信仰感受性构形。在布鲁姆看来，南方浸礼教和摩门教虽然是美国本土宗教的不同教派，但它们在诺斯替性、热情性和迷狂性以及俄耳甫斯②式的亲和性上却是共通性远多于争端性的。他指出，在美国新教中隐秘地出现了一个有形物，这是一个宗教的轮廓——它在我们之中还不是十分明显，但它却像一个长长的阴影一样笼罩在我们的身上。它的各方面在本土宗教中体现得很明显，尤其是在摩门教和南方浸礼教之中。
　　其实，在哈罗德·布鲁姆的批评著作中，宗教与文学的这种互文、互视与互鉴关系可谓普泛存在。在其早期的《影响的焦虑》、《误读图示》、《喀巴拉与批评》，中期的《J之书》、《美国宗教》，后期的《西方正典》中我们都可以发现宗教与文学的这种相互纠结与渗合——包括话语、意象、思想资源、批评模式建构、批评视角开启等层面的相互影响，这种双向的互动关系可简单概括为宗教对文学在批评话语和思想资源上的建构，文学对宗教在批评视角和批评模式上的重构。而在本文中我们则可以发现布鲁姆宗教批评的互文性特征包括方法论上的互文(如他从文学批评方法中获得启示：只有宗教才能研究宗教)，以及在具体批评观点上的互文(如他认为，诗歌批评和宗教批评都是对于对象间关系的研究，并且它们都将批评视野局限在自身范畴之内)等等。而他在宗教批评中所彰显出来的主动自觉的互文性意识，很明显是受其互文性的文学批评观和方法影响的(当然，如果从更深层次追踪与探究，我们又可以发现他在文学上的互文性理论又与宗教——如喀巴拉④——紧密关联)。布鲁姆互文性的宗教批评不仅突出了其批评的特色，而且使其宗教批评往往产生“误读”性的、创造性的观点与成果：这在其《美国宗教》一书的宗教批评理论与实践中可谓俯拾即是。